Par Dr Mohamed Chtatou
Concevoir l’immigration
La migration est généralement perçue dans le cadre de métaphores spatiales. Dans le contexte du mouvement corporel, l'espace est privilégié par rapport au temps. Pourtant, il est également apparu que le sens du temps, la connaissance du temps, la disponibilité du temps et le rythme du temps peuvent changer lors de la migration :
• Dans un premier temps, les aspects cosmopolitiques du temps sont analysés. Le contrôle du calendrier est un contrôle du temps.
• Deuxièmement, le lien entre les schémas temporels et l'identité et l'ethnicité est examiné.
• Troisièmement, la dominance du temps de l'horloge est étudiée.
En situation de migration, cette division du temps libre et du temps de travail n'est plus synchrone avec le temps sacré. De plus, les célébrations ont un rythme spécifique qui peut être en décalage avec le rythme du pays de migration. Enfin, le lien entre les rythmes du temps sacré et socioculturel et les pratiques rituelles et corporelles est analysé.
L'émigration marocaine a commencé dans les années 1960 sous la forme d'une migration de main-d'œuvre masculine peu qualifiée encouragée par l'État marocain et divers pays d'Europe occidentale (France, Belgique, Pays-Bas et Allemagne). Lorsque le besoin de l'Europe occidentale en main-d'œuvre importée s'est effondré dans les années 1970, la migration de travail marocaine a été suivie par une migration familiale (Bouras 2012 i; de Haas 2013 ii). À partir de la fin des années 1980, la position du Maroc en tant que pays d'émigration a été consolidée par des flux vers l'Italie et l'Espagne. Plus récemment, un nombre important de personnes se sont déplacées vers d'autres pays arabes, l'Amérique du Nord et Israël (Berriane, de Haas et Natter 2015 iii). Cependant, l'Europe a été et continue d'être la première destination des émigrants marocains.
Islam et identité
Au Maroc, la religion est héréditaire. On devient musulman dès sa naissance dans une société où l'islam est omniprésent, où l'on trouve une mosquée à chaque coin de rue, où l'appel à la prière s'infiltre dans l'intimité du foyer et interrompt les conversations dans les espaces publics. Dans un sens, l'Islam est facile à identifier au Maroc car il est tellement accessible qu'il est presque incontournable. La présence constante de l'Islam dans la vie quotidienne sert à réaffirmer la foi d'un individu et à normaliser la dévotion à cette foi. Dans ce contexte, la religion est une caractéristique importante des individus. Il est bien documenté que la religion affecte le sens de l'identité, leurs orientations idéologiques et intellectuelles et leurs attitudes envers la société et la famille (Nations Unies 2016, United Nations Development Programme, Regional Bureau for Arab States. Arab Human Development Report 2016 : Youth and the Prospects for Human Development in a Changing Reality). iv
La formation d'une identité individuelle au sein d'une grande société est un processus fascinant influencé par une myriade de facteurs tels que la race, la classe sociale, le sexe, la sexualité, la culture et la géographie. Cette liste s'est allongée avec le temps, car la diffusion des médias et de la technologie met les gens en contact avec d'autres formes d'identité du monde entier. Ainsi, la mondialisation joue un rôle de plus en plus important dans l'individuation, définie par le psychologue Carl Jung comme “processus par lequel une personne devient un "in-dividu" psychologique, c'est-à-dire une unité ou un "tout" séparé et indivisible" (Jung 1969). v
Problématique
Dans un monde de plus en plus globalisé, la formation identitaire devient de plus en plus complexe, notamment en ce qui concerne l'appartenance religieuse. Bien que la mondialisation ait facilité l'assimilation des cultures et des économies arabes avec le monde occidental, le rôle crucial de la religion a été maintenu dans les sphères publiques et privées (Nations Unies 2016). vi Cependant, dans l'ensemble du Moyen-Orient et de l'Afrique du Nord (MENA), il existe une différence visible entre les identités religieuses des générations plus jeunes et plus âgées. Au Maroc, les idées et les identités traditionnelles sont remises en question car la
“diffusion des médias de masse et de la technologie satellitaire…[met] la jeunesse marocaine en contact avec l'imagerie d'une culture mondiale de la jeunesse, [qui] peut les encourager à choisir des comportements non traditionnels et à définir de nouvelles sources d’identité“ (Obermeyer 2000). vii
La religion chez les jeunes musulmans marocains est désormais largement caractérisée par des idées individualisées de l'islam alors que les jeunes “rompent avec la notion d'islam traditionnel transmise par leurs parents, manuels ou mosquées“ (Bekkaoui, Larémont, Rddad 2011). viii Ainsi, “les processus de formation et de négociation de l'identité des jeunes se déroulent de manière moins conventionnelle sous mondialisation néolibérale“ (Skalli 2013). ix
J'ai exploré en profondeur le concept d'islam individualisé à travers le livre « Qu'est-ce que l'islam ? » de Shahab Ahmed ? i Il a examiné l'idée plus large de la religion individualisée telle qu’elle est décrite par Ulrich Beck, qui soutient que :
La migration est généralement perçue dans le cadre de métaphores spatiales. Dans le contexte du mouvement corporel, l'espace est privilégié par rapport au temps. Pourtant, il est également apparu que le sens du temps, la connaissance du temps, la disponibilité du temps et le rythme du temps peuvent changer lors de la migration :
• Dans un premier temps, les aspects cosmopolitiques du temps sont analysés. Le contrôle du calendrier est un contrôle du temps.
• Deuxièmement, le lien entre les schémas temporels et l'identité et l'ethnicité est examiné.
• Troisièmement, la dominance du temps de l'horloge est étudiée.
En situation de migration, cette division du temps libre et du temps de travail n'est plus synchrone avec le temps sacré. De plus, les célébrations ont un rythme spécifique qui peut être en décalage avec le rythme du pays de migration. Enfin, le lien entre les rythmes du temps sacré et socioculturel et les pratiques rituelles et corporelles est analysé.
L'émigration marocaine a commencé dans les années 1960 sous la forme d'une migration de main-d'œuvre masculine peu qualifiée encouragée par l'État marocain et divers pays d'Europe occidentale (France, Belgique, Pays-Bas et Allemagne). Lorsque le besoin de l'Europe occidentale en main-d'œuvre importée s'est effondré dans les années 1970, la migration de travail marocaine a été suivie par une migration familiale (Bouras 2012 i; de Haas 2013 ii). À partir de la fin des années 1980, la position du Maroc en tant que pays d'émigration a été consolidée par des flux vers l'Italie et l'Espagne. Plus récemment, un nombre important de personnes se sont déplacées vers d'autres pays arabes, l'Amérique du Nord et Israël (Berriane, de Haas et Natter 2015 iii). Cependant, l'Europe a été et continue d'être la première destination des émigrants marocains.
Islam et identité
Au Maroc, la religion est héréditaire. On devient musulman dès sa naissance dans une société où l'islam est omniprésent, où l'on trouve une mosquée à chaque coin de rue, où l'appel à la prière s'infiltre dans l'intimité du foyer et interrompt les conversations dans les espaces publics. Dans un sens, l'Islam est facile à identifier au Maroc car il est tellement accessible qu'il est presque incontournable. La présence constante de l'Islam dans la vie quotidienne sert à réaffirmer la foi d'un individu et à normaliser la dévotion à cette foi. Dans ce contexte, la religion est une caractéristique importante des individus. Il est bien documenté que la religion affecte le sens de l'identité, leurs orientations idéologiques et intellectuelles et leurs attitudes envers la société et la famille (Nations Unies 2016, United Nations Development Programme, Regional Bureau for Arab States. Arab Human Development Report 2016 : Youth and the Prospects for Human Development in a Changing Reality). iv
La formation d'une identité individuelle au sein d'une grande société est un processus fascinant influencé par une myriade de facteurs tels que la race, la classe sociale, le sexe, la sexualité, la culture et la géographie. Cette liste s'est allongée avec le temps, car la diffusion des médias et de la technologie met les gens en contact avec d'autres formes d'identité du monde entier. Ainsi, la mondialisation joue un rôle de plus en plus important dans l'individuation, définie par le psychologue Carl Jung comme “processus par lequel une personne devient un "in-dividu" psychologique, c'est-à-dire une unité ou un "tout" séparé et indivisible" (Jung 1969). v
Problématique
Dans un monde de plus en plus globalisé, la formation identitaire devient de plus en plus complexe, notamment en ce qui concerne l'appartenance religieuse. Bien que la mondialisation ait facilité l'assimilation des cultures et des économies arabes avec le monde occidental, le rôle crucial de la religion a été maintenu dans les sphères publiques et privées (Nations Unies 2016). vi Cependant, dans l'ensemble du Moyen-Orient et de l'Afrique du Nord (MENA), il existe une différence visible entre les identités religieuses des générations plus jeunes et plus âgées. Au Maroc, les idées et les identités traditionnelles sont remises en question car la
“diffusion des médias de masse et de la technologie satellitaire…[met] la jeunesse marocaine en contact avec l'imagerie d'une culture mondiale de la jeunesse, [qui] peut les encourager à choisir des comportements non traditionnels et à définir de nouvelles sources d’identité“ (Obermeyer 2000). vii
La religion chez les jeunes musulmans marocains est désormais largement caractérisée par des idées individualisées de l'islam alors que les jeunes “rompent avec la notion d'islam traditionnel transmise par leurs parents, manuels ou mosquées“ (Bekkaoui, Larémont, Rddad 2011). viii Ainsi, “les processus de formation et de négociation de l'identité des jeunes se déroulent de manière moins conventionnelle sous mondialisation néolibérale“ (Skalli 2013). ix
J'ai exploré en profondeur le concept d'islam individualisé à travers le livre « Qu'est-ce que l'islam ? » de Shahab Ahmed ? i Il a examiné l'idée plus large de la religion individualisée telle qu’elle est décrite par Ulrich Beck, qui soutient que :
“l’individualisation de la croyance religieuse signifie… que la légitimité de sa foi réside dans l’engagement personnel plutôt que toute conformité à des vérités préexistantes, à la vérité de sa foi établie par l'effort individuel “ (Speck 2012). ii
Mondialisation
L'intégration des économies et des cultures mondiales est un phénomène connu sous le nom de mondialisation. La mondialisation est présumée avoir eu un effet significatif sur le développement de l'identité religieuse chez les jeunes musulmans, car elle
L'intégration des économies et des cultures mondiales est un phénomène connu sous le nom de mondialisation. La mondialisation est présumée avoir eu un effet significatif sur le développement de l'identité religieuse chez les jeunes musulmans, car elle
“permet une interaction et une communication sans précédent, pourtant, ce faisant, elle sape la solidarité et la communauté, faisant de la religion une affaire hautement individualisée, d'où une proposition de faible intensité“ (Tobey 2014). iii
Cet argument suppose que les jeunes musulmans, du fait de leur contact avec le reste du monde, n'ont pas autant besoin du sens de la religion communautaire embrassé par leurs aînés. Sans les pressions qui accompagnent l'appartenance à une religion communautaire, ces jeunes sont moins stricts dans leurs croyances et ne mettent pas autant l'accent sur l'adhésion aux pratiques valorisées par la génération plus âgée, faisant ainsi de leur pratique individualisée de la religion un engagement de « faible intensité ».
De nombreux anciens spécialistes de la modernité ont prédit que l'importance sociale et politique de la religion déclinerait avec la modernisation et le développement économique (Thomas 2007). iv La thèse de la sécurité existentielle de Norris et Inglehart (2014)v décrit une ère moderne dans laquelle la religion traditionnelle est confinée au monde en développement, où le manque de sécurité
existentielle et le risque élevé pour le bien-être individuel et social poussent les gens à chercher du réconfort dans la religion.
Cependant, les temps modernes ont vu la religion utilisée comme un outil de mobilisation plutôt que comme une source de consolation, et
De nombreux anciens spécialistes de la modernité ont prédit que l'importance sociale et politique de la religion déclinerait avec la modernisation et le développement économique (Thomas 2007). iv La thèse de la sécurité existentielle de Norris et Inglehart (2014)v décrit une ère moderne dans laquelle la religion traditionnelle est confinée au monde en développement, où le manque de sécurité
existentielle et le risque élevé pour le bien-être individuel et social poussent les gens à chercher du réconfort dans la religion.
Cependant, les temps modernes ont vu la religion utilisée comme un outil de mobilisation plutôt que comme une source de consolation, et
« la résurgence de la religion surmonte la prétendue séparation de la religion et de la politique comme condition déterminante de la modernisation » (Thomas 2007). i
Le retour visible à l'Islam dans de nombreuses régions du monde est d'une grande importance à cet égard. Cette « résurgence islamique mondiale est une véritable renaissance islamique et elle est plus vaste que le fondamentalisme islamique » (Thomas 2007). ii
La religiosité conventionnelle ne peut plus expliquer suffisamment les nouvelles façons de penser, d'imaginer et de représenter la réalité (Thomas 2007) iii alors que la religion s'individualise et s'adapte plus facilement aux changements des circonstances mondiales et locales (Nations Unies 2016). iv La religion est diversifiée par les marchés du travail mondiaux, où la migration et la concurrence religieuse mondiale transportent de nouveaux modes de pensée religieuse à travers le monde (Barbalet, Possamai & Turner 2011). v
La culture des jeunes
La mondialisation du Maroc a, à bien des égards, créé un fossé générationnel parmi ses citoyens. L'ancienne génération de Marocains n'a pas connu l'exposition au monde de la manière la génération actuelle est, et les jeunes marocains facilitent “une convergence de l'espace culturel de la région avec la culture mondiale“ (Nations Unies 2016). vi C'est particulièrement clair dans les zones urbaines comment “l'émergence de la communication de masse a conduit à la création d'un espace culturel plus dynamique ouvert à l'influence des idées mondiales“ (Nations Unies 2016), vii et cela a un impact visible sur la religiosité exercée chez les jeunes. La jeunesse marocaine est clairement inspirée par la culture occidentale, en particulier celle de l'Europe.
Le Maroc est souvent présenté à sensation comme le pont entre l'Occident et l'Orient, l'intersection de l'Europe et de l'Afrique, la porte entre le christianisme et l'islam... en effet, ces déclarations ont des tons orientalistes clairs, mais la présence de la culture européenne au Maroc est vraiment assez profonde.
Visibles dans tous les groupes d'âge mais fortement concentrées chez les jeunes, les influences européennes (et l'héritage colonial, bien sûr) sont présentées à travers les vêtements, les coiffures, la musique, la langue, les loisirs et le consumérisme. L'ouverture, et même la préférence de la jeunesse marocaine aux cultures et influences extérieures a eu un impact sur la religiosité :
“il existe un large consensus dans la sociologie de la religion selon lequel une tendance majeure de la vie religieuse contemporaine est vers la « spiritualité » qui est définie comme post-institutionnelle, globale, hybride et post-orthodoxe (Hunt 2005). C'est en partie le résultat de la croissance de la religion en ligne, et en partie une conséquence des cultures de jeunes consommateurs qui ont une attitude expérimentale envers la religion (Hulsether 2000)" (Turner 2010). viii
Individuation et identité religieuse
L'individuation décrit comment les gens améliorent le conflit entre l'inclination naturelle à l'individualité et le désir d'appartenance à un groupe social plus large :
La religiosité conventionnelle ne peut plus expliquer suffisamment les nouvelles façons de penser, d'imaginer et de représenter la réalité (Thomas 2007) iii alors que la religion s'individualise et s'adapte plus facilement aux changements des circonstances mondiales et locales (Nations Unies 2016). iv La religion est diversifiée par les marchés du travail mondiaux, où la migration et la concurrence religieuse mondiale transportent de nouveaux modes de pensée religieuse à travers le monde (Barbalet, Possamai & Turner 2011). v
La culture des jeunes
La mondialisation du Maroc a, à bien des égards, créé un fossé générationnel parmi ses citoyens. L'ancienne génération de Marocains n'a pas connu l'exposition au monde de la manière la génération actuelle est, et les jeunes marocains facilitent “une convergence de l'espace culturel de la région avec la culture mondiale“ (Nations Unies 2016). vi C'est particulièrement clair dans les zones urbaines comment “l'émergence de la communication de masse a conduit à la création d'un espace culturel plus dynamique ouvert à l'influence des idées mondiales“ (Nations Unies 2016), vii et cela a un impact visible sur la religiosité exercée chez les jeunes. La jeunesse marocaine est clairement inspirée par la culture occidentale, en particulier celle de l'Europe.
Le Maroc est souvent présenté à sensation comme le pont entre l'Occident et l'Orient, l'intersection de l'Europe et de l'Afrique, la porte entre le christianisme et l'islam... en effet, ces déclarations ont des tons orientalistes clairs, mais la présence de la culture européenne au Maroc est vraiment assez profonde.
Visibles dans tous les groupes d'âge mais fortement concentrées chez les jeunes, les influences européennes (et l'héritage colonial, bien sûr) sont présentées à travers les vêtements, les coiffures, la musique, la langue, les loisirs et le consumérisme. L'ouverture, et même la préférence de la jeunesse marocaine aux cultures et influences extérieures a eu un impact sur la religiosité :
“il existe un large consensus dans la sociologie de la religion selon lequel une tendance majeure de la vie religieuse contemporaine est vers la « spiritualité » qui est définie comme post-institutionnelle, globale, hybride et post-orthodoxe (Hunt 2005). C'est en partie le résultat de la croissance de la religion en ligne, et en partie une conséquence des cultures de jeunes consommateurs qui ont une attitude expérimentale envers la religion (Hulsether 2000)" (Turner 2010). viii
Individuation et identité religieuse
L'individuation décrit comment les gens améliorent le conflit entre l'inclination naturelle à l'individualité et le désir d'appartenance à un groupe social plus large :
“l'intériorité du groupe sert de zone de participation à l'individu. Et c'est par elle que l'individu individué reste inextricablement attaché à la réalité pré-individuelle (évidemment, pré-sociétale) “ (Scott 2014). ix
En s'identifiant à l'islam, la religion de la société environnante, mais en le faisant d'une manière qui s'écarte de la norme, la jeunesse marocaine navigue dans la formation de son identité religieuse à travers de nouveaux processus d'individuation. Ils deviennent des individus séparés et poursuivent leurs propres idées sur la foi et la dévotion tout en maintenant des liens avec une plus grande société grâce à l'adhésion commune à l'islam en tant que religion la plus parfaite de Dieu. Des enquêtes et des statistiques sur la jeunesse marocaine affirment que :
“Il est vrai que la jeunesse marocaine accorde une grande importance à la religion, la considérant comme une partie importante de l'identité, mais pour beaucoup de jeunes, « la force de la religiosité » n'est pas le principal déterminant de l'identification “ (Nations Unies 2016). i
Dans l'ensemble, ils ont tendance à être moins pieux que leurs aînés. La piété fait référence à une expression de religiosité et implique davantage de visites de lieux de culte et d'écoute de sermons (Nations Unies 2016). ii
Les mosquées marocaines sont dominées par des hommes plus âgés, et j'ai remarqué que beaucoup d'hommes plus âgés qui ne peuvent pas aller à la mosquée pendant les heures de prière, comme les commerçants, arrêtent ce qu'ils font pour prier à l'heure, peu importe où ils se trouvent. En revanche, les jeunes ne semblent pas aussi soucieux de respecter strictement les aspects rituels de l'islam, même si leurs convictions reflètent celles des générations plus âgées. L'Islam individualisé met l'accent sur une relation personnelle avec Dieu, une relation qui n'est pas exclusivement définie par la pratique ou l'apparence physique, et par conséquent “les jeunes observent l'Islam en général comme une pratique quotidienne au-delà de toute structure idéologique “ (Bekkaoui, Laremont & Rddad 2011). iii L'islam individualisé est à l'avant l'identité religieuse des jeunes marocains.
Catégories de jeunes et leur relation à la religion
La religion chez les jeunes marocains n'est pas le monolithe que les Occidentaux pourraient croire. Elle se caractérise principalement par une combinaison contradictoire de pratiques religieuses, comme le fait de s'engager à faire cinq prières régulières par jour, ce qui est l'essence de la vraie croyance, et de s'adonner à certaines pratiques irréligieuses, comme boire de l'alcool, fumer et avoir des relations illicites avec l'autre sexe.
Au Maroc, il existe une sorte de consensus implicite sur la religion en tant que valeur sociale indispensable. Pourtant, les jeunes peuvent appartenir à plusieurs catégories religieuses. Ces catégories peuvent paraître très différentes, mais elles présentent en principe de nombreuses similitudes. Toutes considèrent l'Islam comme leur idéal et leur fond suprême.
Catégorie 1 : Pratiquants à cheval sur les principes. Bien que certains jeunes condamnent et méprisent apparemment tous les actes qui n'ont aucun fondement religieux, ils ne peuvent s'empêcher d'être impliqués dans de telles pratiques. Ces contradictions évidentes entre les directives religieuses strictes et les besoins et désirs incontrôlés des jeunes entraînent des tensions internes, ce qui donne naissance à divers modèles d'engagements religieux.
Comme tous les jeunes d'Europe et d'Amérique, ils se tiennent au courant des derniers styles vestimentaires à la mode, écoutent de la musique rock et hip hop, et regardent les derniers films produits par Hollywood. Ils sont fiers d'avoir une petite amie ou un petit ami et ne sont jamais gênés de se promener ouvertement avec eux dans la rue, voire de les présenter à leur famille. En ce qui concerne les faits mentionnés ci-dessus, la foi religieuse, chez ces jeunes, est constamment présente.
Catégorie 2 : Pratiquants orientalisés. Dans cette catégorie, on trouve les jeunes qui font tout leur possible pour que leur apparence soit conforme à ce qui est décrit dans certaines "chaînes de télévision islamiques orientales" et conçu comme l'image d'un jeune musulman. Influencée par ces chaînes et d'autres formes de médias ainsi que les prédicateurs du Machreq, cette catégorie dejeunes marocains a adopté un style vestimentaire totalement différent. Pour les hommes, ils portent un pantalon court, une djellaba et un turban noir ou blanc toujours sur le dessus de la tête ou bien une chéchia blanche, tout en portant une eau de Cologne puissante qui se sent de loin. Les femmes, quant à elles, sont vêtues d'un tissu noir ou marron de la tête aux pieds.
Catégorie 3 : Les intellectuels athées. Il y a aussi quelques individus qui se définissent comme "athées". Même s'ils ne déclarent peut-être pas officiellement ou publiquement leur nihilisme, celui-ci est bien connu de leurs amis et collègues. Néanmoins, on observe que les pratiques religieuses prédominent dans leur vie quotidienne. Ils disent toujours "Bismi Allah" au nom d'Allah quand ils veulent manger ou boire, et "Hamdou lilah" pour remercier Dieu à la fin de chaque repas, en plus de nombreuses autres expressions religieuses. En général, leur langue est pleine d'expressions religieuses. On pourrait dire que la langue marocaine est religieuse par excellence, mais un véritable athée est une personne connue pour son refus conscient de l'existence d'un être suprême. Pratiquement, ils excluent l'utilisation de toute expression religieuse dans leur langue, ce qui n'est pas le cas des "athées marocains".
Le comportement envers les Marocains en Europe souffre encore des attitudes « orientalistes », présentées comme une stigmatisation tribale, qui créent de nouvelles frontières internes sociétales et jouent un rôle dans la représentation d'identités marocaines fixes qui ne correspondent pas à la réalité. Il a été démontré que des formes de nationalisme banal et caché disqualifient même les ressortissants, en raison de leurs origines marocaines. Inévitablement, ce processus modifie les mémoires, l'appartenance et l'affiliation des immigrants et de leurs familles. L'appartenance reste cependant une expérience subjective, car elle peut changer au cours des passages de statut.
De nouvelles formes de nationalisme ont “racialisé“ les immigrés marocains et leurs descendants, dont l'appartenance et la citoyenneté ne se chevauchent pas. De plus, les nouveaux liens perpétuent les anciens héritages et inégalités. La mobilité à sens unique, sélectionnée dans l'espace méditerranéen en est l'un des meilleurs exemples. Les régimes politiques migratoires, les actions sociales et les inégalités doivent être repensés à la lumière de l'histoire et du vécu des populations directement concernées. Un examen attentif des frontières poreuses de l'appartenance et de la « mixité » peut aider à surmonter la stigmatisation et le nationalisme sur la voie d'une réelle reconnaissance par le bas, et être un outil politique pour empêcher les « destins verrouillés » actuellement partagés par plusieurs groupes.
Les mosquées marocaines sont dominées par des hommes plus âgés, et j'ai remarqué que beaucoup d'hommes plus âgés qui ne peuvent pas aller à la mosquée pendant les heures de prière, comme les commerçants, arrêtent ce qu'ils font pour prier à l'heure, peu importe où ils se trouvent. En revanche, les jeunes ne semblent pas aussi soucieux de respecter strictement les aspects rituels de l'islam, même si leurs convictions reflètent celles des générations plus âgées. L'Islam individualisé met l'accent sur une relation personnelle avec Dieu, une relation qui n'est pas exclusivement définie par la pratique ou l'apparence physique, et par conséquent “les jeunes observent l'Islam en général comme une pratique quotidienne au-delà de toute structure idéologique “ (Bekkaoui, Laremont & Rddad 2011). iii L'islam individualisé est à l'avant l'identité religieuse des jeunes marocains.
Catégories de jeunes et leur relation à la religion
La religion chez les jeunes marocains n'est pas le monolithe que les Occidentaux pourraient croire. Elle se caractérise principalement par une combinaison contradictoire de pratiques religieuses, comme le fait de s'engager à faire cinq prières régulières par jour, ce qui est l'essence de la vraie croyance, et de s'adonner à certaines pratiques irréligieuses, comme boire de l'alcool, fumer et avoir des relations illicites avec l'autre sexe.
Au Maroc, il existe une sorte de consensus implicite sur la religion en tant que valeur sociale indispensable. Pourtant, les jeunes peuvent appartenir à plusieurs catégories religieuses. Ces catégories peuvent paraître très différentes, mais elles présentent en principe de nombreuses similitudes. Toutes considèrent l'Islam comme leur idéal et leur fond suprême.
Catégorie 1 : Pratiquants à cheval sur les principes. Bien que certains jeunes condamnent et méprisent apparemment tous les actes qui n'ont aucun fondement religieux, ils ne peuvent s'empêcher d'être impliqués dans de telles pratiques. Ces contradictions évidentes entre les directives religieuses strictes et les besoins et désirs incontrôlés des jeunes entraînent des tensions internes, ce qui donne naissance à divers modèles d'engagements religieux.
Comme tous les jeunes d'Europe et d'Amérique, ils se tiennent au courant des derniers styles vestimentaires à la mode, écoutent de la musique rock et hip hop, et regardent les derniers films produits par Hollywood. Ils sont fiers d'avoir une petite amie ou un petit ami et ne sont jamais gênés de se promener ouvertement avec eux dans la rue, voire de les présenter à leur famille. En ce qui concerne les faits mentionnés ci-dessus, la foi religieuse, chez ces jeunes, est constamment présente.
Catégorie 2 : Pratiquants orientalisés. Dans cette catégorie, on trouve les jeunes qui font tout leur possible pour que leur apparence soit conforme à ce qui est décrit dans certaines "chaînes de télévision islamiques orientales" et conçu comme l'image d'un jeune musulman. Influencée par ces chaînes et d'autres formes de médias ainsi que les prédicateurs du Machreq, cette catégorie dejeunes marocains a adopté un style vestimentaire totalement différent. Pour les hommes, ils portent un pantalon court, une djellaba et un turban noir ou blanc toujours sur le dessus de la tête ou bien une chéchia blanche, tout en portant une eau de Cologne puissante qui se sent de loin. Les femmes, quant à elles, sont vêtues d'un tissu noir ou marron de la tête aux pieds.
Catégorie 3 : Les intellectuels athées. Il y a aussi quelques individus qui se définissent comme "athées". Même s'ils ne déclarent peut-être pas officiellement ou publiquement leur nihilisme, celui-ci est bien connu de leurs amis et collègues. Néanmoins, on observe que les pratiques religieuses prédominent dans leur vie quotidienne. Ils disent toujours "Bismi Allah" au nom d'Allah quand ils veulent manger ou boire, et "Hamdou lilah" pour remercier Dieu à la fin de chaque repas, en plus de nombreuses autres expressions religieuses. En général, leur langue est pleine d'expressions religieuses. On pourrait dire que la langue marocaine est religieuse par excellence, mais un véritable athée est une personne connue pour son refus conscient de l'existence d'un être suprême. Pratiquement, ils excluent l'utilisation de toute expression religieuse dans leur langue, ce qui n'est pas le cas des "athées marocains".
Le comportement envers les Marocains en Europe souffre encore des attitudes « orientalistes », présentées comme une stigmatisation tribale, qui créent de nouvelles frontières internes sociétales et jouent un rôle dans la représentation d'identités marocaines fixes qui ne correspondent pas à la réalité. Il a été démontré que des formes de nationalisme banal et caché disqualifient même les ressortissants, en raison de leurs origines marocaines. Inévitablement, ce processus modifie les mémoires, l'appartenance et l'affiliation des immigrants et de leurs familles. L'appartenance reste cependant une expérience subjective, car elle peut changer au cours des passages de statut.
De nouvelles formes de nationalisme ont “racialisé“ les immigrés marocains et leurs descendants, dont l'appartenance et la citoyenneté ne se chevauchent pas. De plus, les nouveaux liens perpétuent les anciens héritages et inégalités. La mobilité à sens unique, sélectionnée dans l'espace méditerranéen en est l'un des meilleurs exemples. Les régimes politiques migratoires, les actions sociales et les inégalités doivent être repensés à la lumière de l'histoire et du vécu des populations directement concernées. Un examen attentif des frontières poreuses de l'appartenance et de la « mixité » peut aider à surmonter la stigmatisation et le nationalisme sur la voie d'une réelle reconnaissance par le bas, et être un outil politique pour empêcher les « destins verrouillés » actuellement partagés par plusieurs groupes.
Par Dr Mohamed Chtatou
Bibliographie
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Burke III, Edmund. The Ethnographic State. France and the Invention of Moroccan Islam. Oakland : University of California Press, 2015.
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Fassin, Didier. Les nouvelles frontières de la société française. Paris : La Découverte, 2010.
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Gallissot, René, Mondher Kilani and Annamaria Rivera. L'imbroglio ethnique en quatorze mots clés. Lausanne : Payot, 2000.
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