Est-ce encore un effort intellectuel lorsque son résultat est prescrit ? Est-ce encore un dialogue lorsque l’un définit les critères de la civilisation et que l’autre doit présenter les preuves de sa conformité ?

Ce que nous refusons, ce n’est pas de réfléchir. Ce n’est pas de discuter nos héritages, d’interroger certaines pratiques ou de reconnaître nos contradictions. Nous refusons cette posture qui transforme nos sociétés en élèves perpétuellement en retard sur un programme écrit ailleurs.

L’ijtihad, dans la tradition islamique, désigne un effort exigeant d’interprétation et de raisonnement. Il ne saurait devenir le nom commode d’une adaptation commandée de l’extérieur. Il engage des savoirs, des méthodes, une responsabilité. Il suppose aussi une rencontre avec la réalité vécue : celle des familles, des institutions, des équilibres sociaux et des consciences.

Notre contexte n’est pas un obstacle à contourner. Il est une donnée à comprendre.

Notre culture n’est pas un défaut de fabrication. Nos traditions ne sont pas toutes des archaïsmes attendant leur certificat d’abolition. Elles peuvent contenir des solidarités, des formes de transmission et des manières d’habiter le monde que les grilles internationales saisissent parfois mal.

Mais soyons cohérents : elles peuvent aussi abriter certaines des injustices. Les reconnaître ne constitue pas une capitulation devant l’Occident. Une femme qui conteste une situation injuste dans sa propre société ne devient pas, de ce seul fait, la porte-parole d’une puissance étrangère. Un jeune qui questionne une coutume n’est pas nécessairement déraciné. La souveraineté de notre réflexion doit protéger aussi nos désaccords intérieurs.

C’est ici que la critique doit être précise. « L’Occident », l’ONU et les organisations internationales ne constituent pas une seule volonté, un bloc homogène animé d’un projet unique. Il faut distinguer les pressions politiques, les recommandations d’experts, les conditions attachées à certaines coopérations et les engagements que nos États ont eux-mêmes négociés et acceptés. Sans cette distinction, une interrogation légitime sur les rapports de pouvoir risque de devenir une accusation trop générale pour être convaincante.

La question demeure pourtant entière : qui fixe l’agenda ? Qui choisit les urgences ? Qui décide qu’une évolution est authentique et qu’une autre demeure insuffisante ? Et pourquoi certaines sociétés seraient-elles toujours évaluées, tandis que d’autres conserveraient le privilège d’évaluer ?

Nous pouvons entendre une critique sans accepter une tutelle. Nous pouvons participer à une conversation universelle sans consentir à notre propre effacement. Nous pouvons défendre la dignité humaine avec nos ressources intellectuelles, spirituelles et historiques, tout en apprenant des expériences d’autrui.

Car l’universel perd sa crédibilité lorsqu’il devient le vocabulaire particulier des plus puissants. Mais notre singularité perdrait également la sienne si elle servait à rendre toute injustice indiscutable.

L’enjeu est donc plus exigeant qu’un simple refus. Il consiste à produire notre propre pensée du changement. À ouvrir nos débats sans attendre une convocation. À écouter nos chercheurs, nos théologiens, nos citoyennes et nos citoyens. À rendre nos choix discutables, argumentés et responsables devant ceux qui en vivent les conséquences.

Ne demandons pas l’immobilité au nom de l’authenticité. Revendiquons la maîtrise de notre mouvement.

L’ijtihad n’a pas à devenir un examen de conformité devant un jury extérieur. Il doit rester un effort de pensée dont nous assumons librement la méthode, les débats et la responsabilité.

Avant de demander aux sociétés musulmanes de pratiquer l’ijtihad, encore faut-il savoir ce que ce mot désigne. Et avant de dénoncer un ijtihad sous injonction, encore faut-il distinguer l’effort intellectuel lui-même des usages politiques que l’on peut en faire.

Le terme circule aujourd’hui dans les discours religieux, les débats sur les droits, les controverses familiales et les appels à la réforme. Il devient parfois une formule commode : « Il suffit de faire l’ijtihad. » Comme s’il suffisait de réinterpréter un texte pour résoudre une contradiction sociale. Comme si plusieurs siècles de jurisprudence pouvaient être traversés d’un seul geste. Comme si les musulmans avaient attendu une invitation extérieure pour réfléchir à leurs propres règles.

Or l’ijtihad possède une histoire, des méthodes et des exigences. Il ne signifie pas simplement « moderniser l’islam », encore moins lui faire approuver une conclusion définie à l’avance.

Encore faut-il savoir que, dans son acception juridique classique, l’ijtihad désigne l’effort méthodique accompli par un spécialiste qualifié pour dégager une règle à partir des sources du droit islamique. Il intervient lorsqu’une question exige un raisonnement, une interprétation ou une appréciation de ses conditions d’application. Il relève principalement du fiqh, la jurisprudence, et des usul al-fiqh, les principes qui encadrent la production du raisonnement juridique. Il ne se confond donc pas avec l’ensemble de la réflexion théologique, philosophique ou spirituelle. Dar Al-Ifta d’Égypte le présente comme une démarche de compréhension et d’application des sources, conduite dans le respect de leurs principes. 

Cette précision change la nature du débat. L’ijtihad n’est pas une permission générale de faire dire aux textes ce que l’on souhaite. Il n’est pas davantage une obligation de conserver toutes les réponses du passé. C’est un travail dont la validité dépend d’un raisonnement explicite, de preuves discutables et de compétences reconnues.

Encore faut-il savoir distinguer la charia du fiqh. Dans le vocabulaire des juristes musulmans, la première renvoie à la référence normative divine ; le second désigne le travail humain de compréhension et de formulation des règles. Cette distinction est essentielle : une interprétation juridique ne devient pas infaillible parce qu’elle se réclame d’une source sacrée. Les écoles ont précisément développé des méthodes pour examiner les preuves, départager des arguments et corriger des conclusions. Dar Al-Ifta rappelle que leurs juristes ont parfois retenu des positions différentes de celles de leurs fondateurs. 

Reconnaître cette dimension humaine ne revient pas à vider la religion de sa substance. Cela permet de ne pas attribuer à Dieu chacune des réponses élaborées par les hommes au cours de l’histoire.

Encore faut-il savoir, aussi, qu’il n’existe pas une méthode unique de l’ijtihad qui serait appliquée partout de manière identique. Les grandes écoles sunnites partagent des sources fondamentales, mais elles ne donnent pas exactement le même poids à tous les instruments du raisonnement.

L’école hanafite accorde une place importante à l’analogie et à l’istihsan, un procédé permettant, sous certaines conditions, de retenir une solution mieux fondée que celle produite par une analogie immédiate.
L’école malikite mobilise notamment la pratique transmise de Médine, l’intérêt général, les coutumes recevables et l’examen des conséquences.
L’école chaféite insiste sur l’encadrement du raisonnement par les preuves scripturaires et l’analogie.
L’école hanbalite donne une priorité marquée aux textes et aux traditions transmises, sans exclure pour autant tout raisonnement analogique. Ces différences concernent les méthodes et leur hiérarchie ; elles ne permettent pas de répartir sommairement les écoles entre celles qui réfléchiraient et celles qui s’interdiraient de penser. 

Il serait tout aussi trompeur de les classer définitivement de la plus « moderne » à la plus « conservatrice ». Une méthode peut conduire à une solution plus souple sur une question et plus restrictive sur une autre. Chaque tradition connaît, en outre, des discussions internes.

Encore faut-il regarder au-delà du seul sunnisme. Dans le chiisme duodécimain usulite, l’ijtihad occupe une place centrale dans l’activité des juristes qualifiés. Le raisonnement s’appuie notamment sur le Coran, les traditions du Prophète et des imams, ainsi que sur des principes rationnels. Il n’adopte cependant pas tous les instruments du droit sunnite : le raisonnement analogique appelé qiyas n’y est pas reconnu comme preuve autonome.
Le courant akhbarite conteste, pour sa part, la construction usulite de l’ijtihad et privilégie les traditions transmises des imams. Derrière un même mot apparaissent donc des conceptions différentes de la preuve et de l’autorité juridique. 

Cette diversité impose une première prudence : lorsqu’on réclame « un ijtihad », de quelle démarche parle-t-on ? Dans quelle tradition ? Avec quels instruments ? Et sous l’autorité de qui ?

Encore faut-il comprendre une formule fréquemment invoquée : « Pas d’ijtihad en présence d’un texte. » Prise isolément, elle laisse croire que l’existence d’un verset ou d’un hadith suffirait à clore toute discussion. La question est plus précise.

Dans l’approche classique dominante, il faut notamment distinguer la certitude de l’authenticité d’une preuve et la certitude de sa signification. Un texte peut être incontesté dans sa transmission tout en permettant plusieurs lectures. La présence d’un texte n’abolit donc pas nécessairement le travail d’interprétation. Les ressources du ministère marocain des Habous distinguent explicitement les textes dont la signification est univoque de ceux dont le sens demeure ouvert à l’interprétation. 

À cela s’ajoute la question de l’application. Déterminer une règle générale et établir qu’elle s’applique à une situation particulière sont deux opérations différentes. Il faut connaître les faits, les circonstances et les conditions pertinentes. Le désaccord peut ainsi porter sur la compréhension du texte, sur la règle que l’on en tire ou sur la qualification de la situation examinée.

Encore faut-il savoir que le contexte n’est pas une concession récemment arrachée à la jurisprudence musulmane. La prise en compte des circonstances, des usages et de l’intérêt général appartient à ses outils de raisonnement. Dar Al-Ifta explique que certaines fatwas peuvent varier avec les lieux, les personnes et les situations, notamment lorsqu’elles reposent sur des coutumes ou des considérations d’intérêt. Elle distingue ces réponses des prescriptions qu’elle considère comme établies par des preuves définitives.

Voilà pourquoi demander que notre contexte soit compris constitue une exigence sérieuse. Une société ne se réduit pas à une liste de dispositions à modifier. Elle possède des structures familiales, des institutions, des solidarités et des vulnérabilités qu’une réforme doit examiner.

Mais cette exigence comporte une contrepartie : notre culture et nos traditions doivent elles aussi pouvoir être interrogées. Une pratique ne devient pas juste du seul fait qu’elle est ancienne. Une coutume ne peut pas être déclarée intouchable uniquement parce qu’elle est locale. Si nous demandons que nos réalités soient respectées, nous devons également accepter qu’elles soient étudiées dans toute leur complexité, y compris lorsqu’elles révèlent des rapports de domination ou des souffrances.

Encore faut-il distinguer l’ijtihad de la fatwa. Le premier désigne un effort de raisonnement ; la seconde est un avis juridique apporté à une question. Une fatwa peut mobiliser un raisonnement nouveau, mais aussi appliquer une position déjà élaborée. Son élaboration exige de comprendre la situation avant d’y rapporter une règle. Cette articulation entre les sources et les faits est au cœur de la méthode exposée par Dar Al-Ifta. 

Cette distinction aide à comprendre pourquoi une réponse ne peut pas toujours être transportée mécaniquement d’un pays à l’autre ou d’une époque à l’autre. Elle rappelle aussi qu’une parole religieuse ne gagne pas sa solidité au volume de sa diffusion.

Encore faut-il préciser qui parle lorsque le mot « réforme » est prononcé. Un juriste, un responsable politique, une association, une institution internationale et un citoyen ne s’expriment pas nécessairement depuis le même registre. Une revendication de droits peut être formulée sans constituer un raisonnement de jurisprudence. Une décision politique peut être débattue sur ses objectifs et ses effets sans devoir être artificiellement présentée comme un ijtihad.

La clarté exige de nommer ces différences. Elle exige également de parler d’écoles « islamiques » lorsqu’il s’agit des traditions religieuses et juridiques, plutôt que d’écoles « islamistes », terme généralement associé aux mouvements politiques contemporains.

Que devient alors la critique de l’ijtihad sous injonction occidentale ?

Elle devient plus précise, et donc plus défendable. La question n’est plus de savoir si une idée vient d’Occident et devrait, pour cette seule raison, être rejetée. Elle consiste à examiner si l’on demande un véritable travail de réflexion ou seulement une justification religieuse d’une conclusion déjà arrêtée.

Un raisonnement perd son indépendance lorsque son résultat est exigé avant l’examen des arguments. Mais cette difficulté peut naître d’une pression extérieure comme d’une contrainte intérieure. Un pouvoir qui demande aux juristes de légitimer son choix, une autorité qui interdit d’examiner une question ou un groupe qui impose sa conclusion peuvent, eux aussi, compromettre la liberté du travail intellectuel.

Inversement, une proposition soutenue à l’étranger ne devient pas automatiquement étrangère aux préoccupations de notre société. Elle peut rejoindre des demandes anciennes, exprimées par nos propres concitoyens. Réduire leurs voix à une influence extérieure reviendrait à leur retirer le droit de penser par eux-mêmes.

Il faut donc examiner chaque situation : qui formule la demande, quels arguments sont avancés, quelles pressions sont exercées, quelles réalités sont prises en compte et quelle liberté est laissée au désaccord ? L’ONU, les organisations internationales et les États occidentaux ne doivent pas davantage être traités comme un acteur unique. La critique gagne à identifier une recommandation, une condition ou une intervention précise.

Encore faut-il savoir ce que l’on défend : la souveraineté d’une pensée ou la protection d’une réponse devenue indiscutable.

Pour ma part, c’est la première qui donne son sens au refus. Je peux refuser qu’on nous dicte une conclusion tout en acceptant que nos interprétations soient discutées. Je peux défendre notre contexte sans transformer chaque tradition en principe intangible. Je peux écouter une critique venue d’ailleurs sans lui reconnaître une autorité supérieure, comme je peux contester une parole venue de chez nous sans renier mon appartenance.

L’ijtihad mérite mieux qu’un usage de circonstance. Il engage une responsabilité devant les textes, devant la méthode et devant les personnes dont la vie sera affectée par les réponses proposées.

Voilà pourquoi je refuse l’ijtihad sous injonction : parce qu’un effort de pensée doit conserver la liberté d’examiner, d’argumenter et de conclure. Cette exigence vaut face aux pressions extérieures comme face à nos propres injonctions temporelles.